هل يمكن للحياة أن "تتعطّل"! الحياة بوسعها أن "تنتهي" حين كائنٌ حيٌّ يموت بسبب توقُّف وظائفه البيولوجية. هذا إذا ما كنا نتكلم عن الحياة الفردية بوصفها الفترة الزمنية التي يحياها كائن حي فوق الأرض، بعيدا عن المعنى الكوني الأشمل. على أن فعل "عَطَلَ" يخص الآلة إذ تتوقف عن العمل، ويقال "القوس عاطل" إذا كان منزوع الوتر. أما عن الإنسان، فالمرأة "عاطلة" إذا طرحت عنها حليّها. وفي علم الفيزياء نعرف العطالة inertia بوصفها القصور الذاتي للأجسام عن الانتقال من السكون للحركة، أو العكس، دون مؤثر خارجيّ. وكما نرى، كل ما سبق من "أعطال" تتسم بالمؤقتية. ذاك أن إزالة سبب العطالة عن المعطَّل تطرح عنه تعطلّه. هذه المؤقتية لا يمكن أن تتسق مع مفردة "الحياة". فالكائن إما حيٌّ، وإما ميت، والثالث المرفوع بينهما يمتنع. فكيف "تتعطل حياة"؟
وسواء اعتمدنا المنهج الأرسطيّ حيث التحام المادة بالصورة، أو الجسد بالنفس في كلٍّ واحد صحيح، أم المنهجَ الصوفيّ حيث انفصالهما إلى روح وجسد، بوصف الجسد قبّة الروح، أم حتى المنهج الأفلاطوني، الأقدم من كلا المنهجين السابقين، الذاهب إلى أن النفسَ أزليةٌ محلّقة في عالم المثل، تنتظرُ أن تتلبّس جسدا بشريا ما، فتستوي إنسانا، لو اعتمدنا أيًّا من المناهج السابقة الثلاثة فإننا نخلُص إلى أن "انتهاء" الحياة يكون بموت النفس/الصورة /الروح، حتى وإن ظل الجسد سليما، أما "تعطلّها" فلا يكون إلا بتوقف المادة/ الجسد، عن الفاعلية، بينما تكون الروحُ نشطة فعّالة حيّة. وهنا بؤرة ديوان الشاعر اللبناني عبده وازن "حياة معطلة" الصادر مؤخرا عن دار النهضة العربية في بيروت.
وإذن، حين تتحرر الروح من الجسد "المعطّل"، ستغدو الحياةُ حرّة هيولية سائلةً غير ممسوكة ولا مؤطرة بصورة، والأهم، غير مكبّلة بأعضاء تحدُّ من شطحاتها الأرضية الغريزية. تغدو ظلالا هائمة تسير على الأرض ولا تترك بصماتها، وجوهٌ لا تترك صورا في المرايا. بهذا المنطلق وحده تنفتح لنا القصيدة الأولى في الديوان: "الشبيه"، إذ يقول الشاعر: "الرجل الذي خرج للحين/ ليس شبيهي/ قد تكون عيناه حمراوين كعينيّ/ وجهه متجهما كوجهي/ ظلّه على الأرض قد يكون ظلي أيضا/ الرجل الذي سئم صورته في المرآة/ الرجل الذي ضاقت به النافذة/ الرجل الذي لا وقع لخطاه/ .../ الرجل المتردد/ الرجل الخائف/ الرجل الذي لا يعلم لماذا خرج." الشاعر يرصد لحظة انسلال الرجل الآخر/الروح من جسده. وفي رحلتها الحرّة الأولى ستكون الروح، في بادئ الأمر، خائفة وجلى لا تعرف كيف تتصرف دونما جسد غرائزه توجهها. على أنها، فيما بعد، سوف تطرح عنها خوفها وتتقن استعمال حريتها كما سنرى فيما نتعمق في الديوان. طبيعيٌّ هذا. وثمة خيطٌ أيديولوجيّ هنا. فما ينطبق على الجزء/ الفرد، ينطبع على الكل/ المجموع، كما تخبرنا النظرية الفيزيائية والفلسفية. فالشعب الذي تعوّد على السَّوْس والانصياع للحاكم، لو فجأةً وُهبَ حريته سوف يحارُ ماذا يفعل بها؟ فيتخبّط ويرتبك ويخاف ويزل، حتى يتعود على الحرية، فتنتظم خطاه. فالحرية مران ودُربة وتراكُم.
ولو أخذنا الحياة بالمعنى الوجودي الأشمل، فربما يشير تعطل الحياة إلى واقعنا الراهن الذي غدا فيه البشرُ حشدا من آلات مبرمجة ضمن كبسولة تكنولوجية، ومن ثم تغدو الحياة بالمعنى الأونطولوجي معطلةً.
على أنني أميل للتفسير الأول الذاتي لأن مجمل الديوان يتأمل بامتياز تجربة الموت والحياة وانسلال روح المرء من جسده، دون موات للروح.
في قصيدة "رهبة" يقول وازن: "صخبُ العالم/ أدعُه للعالم/ رهبةُ الموت/ أدعها للساعة الأخيرة/ زهرة الغاردينيا/ أتركها على الطاولة/ إنني لا أحتاجُ إلى قمر آخر/ ولا إلى شرفة/ أطلُّ منها على الجنة/ الجحيم فكرةٌ غامضة/ .../ الخوفُ أخلعه كمعطف/ الحيرة سهم يطعنني."
هنا طرحتِ الروحُ الوجلى عنها خوفَها من التحرّر، لكن معوّقًا آخر بدأ يلوح. الحيرة. وهنا لمحة فلسفية شديدة العمق. إذ أن الروح في بداية رحلتها الأثيرية الحرّة تكون كالطفل الذي يتلمّس طريق المعرفة يوما بعد يوم. على أنه سيزداد، كذلك، حيرة وشكًّا كلما نهل من المعرفة. أليس الجهلُ عمودَ الطمأنينة؟
في قصيدة "وراءكِ دائما"، يخاطب الشاعرُ الحياةَ. يشكرها على كل ما أهدتنا من عذابات ووجع: "مرّةً أخرى/ شكرا أيتها الحياة/ أنت التي جعلتِ الموتَ بدايةً لكِ/ ونهاية/.../ أنتِ التي حمّلتنا/ ذهبًا وفاكهةً/ وأرسلتِنا غرباءَ/ تحت الشمس/ .../ أنتِ التي صنعتِ من أحلامنا/ أسمالا ونعالا/ أنتِ التي منحتنا الألمَ/ كفّارةً عن ذنوبٍ/ ارتكبها آخرون/ أنت التي أغدقتِ علينا/ ماءَ الورد/ لتنقّي أيدينا." في الجملتين الأخيرتين تكمن إشكاليةُ الكون. فالبشر جميعهم قد تحولوا إلى "المسيح" الذي يتألم بسبب خطايا الآخرين، وفي ذات الوقت، وللمفارقة، تحولوا جميعهم إلى "امرأة ماكبث" التي أهرقتْ عطورَ العالم فوق يديها لتمسح عنهما الإثم السرمديّ. الجمعُ بين هذين النقيضين: أن نكون، في ذات الوقت، أبرياءَ وآثمين، هو السؤال الوجوديّ الأعظم. ولو اعتمدنا المبدأ الثاني في النظرية الأرسطية التي تقرّ بوجود أربعة مبادئ في الكون: الهوية، عدم التناقض، الثالث المرفوع، والسببية؛ سنجد أن من المستحيل أن يكون المرء بريئا وآثما في آن. لكن التأمل العميق للحياة يخبرنا أن هذا موجودٌ طوال الوقت، وهو الثالث المرفوع أو الوسط الممتنع بين البراءة والإثم، بين الأبيض والأسود. وهو التيمة التي طرحها الشاعر في الديوان.
الشاعرُ ينظر في تلك الإشكالية الوجودية الكبرى عبر نبرة هادئة وإيقاع داخلي موّار. تؤرقهَ فكرةُ انفصال المادة عن الصورة، الجسد عن الروح. أو لنقل إنها الفكرة "الضدّ" لوحدة الوجود التي ترجمها المتصوفةُ في مذهب الحلول. فإذا كان الحلول، بالمعنى الصوفي، هو أن تحلَّ الروحُ العليا في الجسد البشري، أي حلول اللاهوت في الناسوت، فإن هذا لن يتم إلا بعدما تهجر الروحُ البشريةُ الجسدَ البشريّ لتفسح المجالَ للروح الكليّة العليا. على أن الشاعر يتوقف عند المرحلة الأولى من الرحلة ولا يكملها كي يقبض على تلك اللحظة الشعرية الطويلة التي تعقب تحرر الروح من إسارها. الروح في انطلاقها الحر حين ترصد الكون من علٍ، من منظور عين طائر، وتتأمل الناس بعامة، والذات التي برحتها، الذات الشاعرة، على وجه الخصوص. وكما يتأمل الديوان انفصال المادة عن الصورة على المستوى الإنسانيّ، يرصده في مستوياته الأخرى كما في قصيدة "أصابع": "الكتاب/ الذي وضعته الخادمة مقلوبا على الرفّ/ سقطت منه الحروف/ وصاح صاحبه ألما." كأنما الحروف هي الروح التي تهجر الجسد/ الكتاب. جمع الديوان بين السطر الشعري المقطع، وبين قصيدة النثر في صورتها الفرنسية الأفقية كما في قصائد: مثل برتقالة- عناوين- التوأمان- غرفة فان جوخ- الزنجي، وسواها.
يجدر أن نشير إلى أن عبده وازن قدّم للمكتبة العربية، عطفا على دواوين شعرية عدة، وكتابين شعريين مترجمين لناديا تويني، وجاك بريفير، قدّم تحقيقا مهمًّا ومقدمة ضافية تصدّرت ديوان الحلاج وصدرت عن دار "الجديد" عام 1998.