بعد كتابه الصادر في 2007 "مجازات بها نرى" الذي قدّم المجاز بوصفه أداة للرؤية والفهم والتفكير، لا يزال الناقد علي الديري يواصل تفكيكه لآليات التفكير عبر المجاز، هذه عبر أطروحته للدكتوراه التي ناقشها في سبتمبر 2010.
تدور فرضية الأطروحة حول مفهوم أطلق عليه الديري لفظ "الجسد المجتاز"، يبحث مجازات الجسد في الخطاب الصوفي والفلسفي، وقد جعل من خطابي إخوان وابن عربي مادتيه القرائيتين التي قدّم من خلالهما تصورهما الخاص للإلوهية والعالم. أما ما الذي يعنيه الديري بالجسد المجتاز؟ وما علاقة دراسته بالواقع الذي نعيشه الآن؟ وما الجديد الذي يقدمه هذا البحث في موضوع المجاز؟ ولماذا اختياره لخطابي أخوان الصفا وابن عربي بالذات؟ فتلك بعض محاور حوارنا معه..
- ما فرضية أطروحتك؟
الفرضية تدور حول ما أسميته الجسد المجتاز. وأعني به أن خطاباتنا عن العالم والله والإنسان والمجتمع والسلطة والدولة تستخدم الجسد أو أحد أعضائه أو خبراته الحية الوجودية المباشرة وتجتاز بها إلى الفكرة التي يريدها الخطاب. لقد اجتاز ابن عربي بمجازات الجسد ليرينا أفكاره عن الله والعالم والإنسان وعلاقتهم. وكذلك فعل إخوان الصفاء. وكلا الخطابين اعتبرا الإنسان صورة للألوهية وللكون فهو في مجازاتهم كتاب الله وحجته ومرآته وكنز تجلي أسمائه وصورته ومتى فهمنا صورة الإنسان وجسده، فهمنا الألوهية والعالم.
عند ابن عربي وإخوان الصفاء حجّة الله تتجلّى في مرآة الإنسان، وعلى الإنسان أن يرى حجّة الله فيه بالفلسفة التي تريه شبهه ومقداره في هذه المرآة، وبقدر ما تتجلّي صورة الله فيه، يرى نفسه، فيعرف.
- تبدو كأنها فرضية أكاديمية لا علاقة لها بالواقع؟
بل هي فرضية تحاول أن تفهم العالم وعنفه واحتراباته حول المعنى واللاهوت، أقول ذلك وفي ذهني مثلا كتاب يوسف زيدان حول اللاهوت العربي والعنف ومآلات نصر حامد أبو زيد وكتب محمد أركون. ما زال العالم حتى اليوم يدير صراعاته حول معنى الألوهية وعلاقتها بالإنسان. ومدخل المجاز بمعناه الحديث يسهم في فهم أفضل لهذا الصراع بل ويقدم حلاً معرفياً لصراعاتنا حول التأويل واللاهوت، فخلافاتنا تدور في معظمها اختلافات حول طرق اجتيازنا، اجتياز مجازات جسدنا للوصول إلى حقيقة الألوهية والمعاني التي نعيش على تقديسها. ومازلنا نحتاج فرضيات لنفهم كيف تتحول مجازات اللغة والخطاب والنصوص إلى معارك عنف وصراعات معنى على مستوى العالم.
مثلا، الاعتراض على مسلسل (السيد المسيح) وتوقف عرضه في رمضان الفائت بلبنان خوفا من حدوث فتنة طائفية، استعاد اختلافاً لاهوتياً يتصل في عمقه بفهم معنى أن المسيح كلمة الله، وقد أوضح هذا الاعتراض مدير المركز الكاثوليكي للإعلام الأب عبدو أبو كسم، حين قال عن المسلسل"إذ ينكر ألوهية المسيح ويتضمن تحريفاً للأحداث الحقيقيّة".لو استرجعنا تاريخ الخلافات اللاهوتية حول ألوهية المسيح، سنجدها خلافات مجازية تتعلق بتأويل صور الكتب المقدسة المجازية لمعنى الكلمة والبنوة والأبوة والألوهية والتثليث. هذه الاختلاف المجازية تحكمه دوماً القوة السياسية ومصالحها، فتحوله لحقيقة غير قابلة للشك ولا للتعدد. وكانت روما في ذلك الوقت هي القوة التي تحدد عبر مجامعها المسكونية الكنسية الحقيقة (الأرثوذكسية) مع من؟
- هل يصل بنا الخطاب إلى ما نريد؟ هل يجتاز بنا؟
تتفاوت الخطابات في قدرتها على الاجتياز بالجسد، فتتفاوت بلاغتها وجمالها وحجتها وفكرتها وطريقة تمثيلها للعالم. كل خطاب لديه تجربة اجتياز. وكل ما تباعدت المسافة بين خطاب وآخر في التاريخ أو المعرفة، تباينت تجربة الاجتياز. فالخطاب السياسي يستخدم مجازات تحيل إلى الجسد وخبراته العملية من نحو: التوازن والكتلة والدفع والضغط والحركة والتشكيل والمفصل والجسد السياسي ورأس الدولة . والخطاب الفلسفي يستخدم أيضا مجازات الجسد نفسها، لكن اجتياز كل من الخطابين بالجسد وخبراته مختلف ومتفاوت.
- ماذا يعني هذا المدخل بالنسبة لمفهومك للخطاب؟
الدخول على الخطاب من هذه الفرضية يعني أن الخطاب ليس مجموعة من الأفكار فقط أو المعاني أو الحقائق أو الألفاظ أو الصور البلاغية. بل هو حقل ملتبس بكل هذا المكونات من خلال تجربة الإنسان الحسية وغير الحسية. الخطاب حقل مجازات، ولا يختلف في ذلك الخطاب الفلسفي عن الأدبي عن الإعلامي عن الاجتماعي عن خطاب تواصلنا اليومي.
- ما الذي يقدمه مدخل المجاز من فهم جديد للخطاب؟
إن الدخول على خطاب الفلسفة والتصوف من خلال المجاز، يتيح لنا فهم الخطاب لا باعتباره منظومة أفكار مطلقة لا جسدها لها. الخطاب تجربة في الكتابة لا تجربة في التفكير المجرد الفلسفي فقط أو الفناء الصوفي فقط، فهي كتابة، حقائقها محايثة لمادتها، وتتفتح حقائقها من خلال هذه المحايثة، فكتابة ابن عربي يتفتح مفهومها لـ(وحدة الوجود) بمجازات التخلّل والسريان والحلاوة والّلذة والحب والحركة والمكاشفة والفتح، فلا يمكن لخطابه أن يرفع حجب الألوهية من دون هذه الصور التي تتجلّى فيها، والكتابة هي كشف حجبٍ وإظهار وتبيين، فتحتاج هي أيضاً إلى نسب، وهي الصور التي يمكنها أن تنتسب إليها في رؤيتها للحقيقة. وخطاب ابن عربي ينتسب لهذه المجازات في رؤيته للحق، وهي تشكّل ظاهر خطابه الذي يحيلنا إلى باطنه الذي لا يمكن بلوغه إلا عبر هذه المجازات. إنها الدليل عليه، كما نحن بصورنا والعالم بصوره دليل على الله. دليل يفتحنا على الغيب لنعرف جانباً من جوانبه، ومتى فقدنا صورنا فقدنا دليلنا على الغيب، فتمتنع رؤيته في أنفسنا.
إن الدخول على خطاب ابن عربي من خلال أرضه المفهومية (مجازاته هنا) ربما يحل كثيراً من المشكلات المتعلقة بقراءة خطابه التي وصلت إلى حدّ تكفيره واعتبار مجازاته ضلالات دينية أو التي وصلت حد الضيق المعرفي من مجازاته واعتبارها ضلالات معرفية حالت دون اكتمال مفاهيم مذهبه الفلسفي.
وكتابة إخوان الصفاء تفتح مفهومها لـ(الفلسفة) بما هي معرفة بالعلل الأولى والوجود بمجازات التشبّه بالإله والطاقة والفيض والقبول والنور والدائرة والجسد. يكون التفكير في علل الكون ووجوده ممكناً عبر هذه المجازات، والإمكان يعني كتابة هذه المجازات لهذه المعرفة لتشكيل خطاب فلسفي.
- ما المقصود بمجازات الجسد في هذه الدراسة؟
كلّ ما يحيل إلى جسد الإنسان وحواسه وامتداداتها وخبراتها يقع ضمن مجازات الجسد. وعليه فمجازات الجسد، لا تقتصر على أعضاء الجسد من يد ورأس وعين ورجل وجذع، بل تمتد إلى خبراتها الوجودية ومخططات فهمها المباشرة للحركة والاتجاه والاحتواء والقوة. فالتجلي مثلاً مجاز من مجازات الجسد، فهو يحيل إلى الظهور والانكشاف والوضوح وهذه مفاهيم تدركها العين بحاسة الإبصار، وكذلك ما يتعلق بالصورة التي يكثر تداولها في خطابي إخوان الصفاء وابن عربي، فهي تدرك عبر مجازات الجسد، لأنه خطابهما يتداول مفهوم الصورة من خلال الإحالة على الحواس، خصوصاً حاسة البصر، فالصورة تظهر وتختفي وتتجلى وتستتر. والنسب والأعيان والمراتب في خطاب ابن عربي هي صور وليست أشياء عينية حسية، لكنها تدرك بالحواس والعين خصوصاً. وعليه فالوجود والعدم في العالم نفهمه من خلال هذه الصور ووسائل إدراكها التي تُحيلنا إلى مجازات الجسد. وسنجد ابن عربي يضع الأسماء الإلهية ضمن نظريته في الصورة، فيصوغ مذهبه في وحدة الوجود بالإحالة إلى مجازات الجسد التي هي وسيلته لفهم الصورة.
- ما علاقة الجسد بالتفكير؟
هناك ما يشبه (المنعطف اللغوي) الذي حوّل مسار الفلسفة والعلوم الإنسانية نحو اللغة، وهو المنعطف الجسدي الذي وجّه خطاب العلوم نحو الجسد، مما جعل هذا العصر عصر (المنعطف الجسدي) بامتياز بحسب تعبير (محمد مفتاح).
لا يمكن للإنسان أن ينشئ خطاباً من غير تجربة الجسد، فهو لا يمكنه أن يفكر من غير جسد، ولا أن يتصور أو يتخيل أو يتذكر أو يقرر أو يستنبط، عمليات التفكير جميعها تتم عبر الجسد، كما عبّرت عنها فلسفة (ميرلوبونتي) في كتابه فينومينولوجيا الإدراك "إن الوعي كائن يرتبط بالأشياء بواسطة الجسم" ويبلغ هذا الارتباط حداً تكون معه بنية الوعي مماثلة لبنية الجسد، كما تقول فلسفة (ميرلوبونتي) "جسدنا ذاته له بالفعل شخصيته ووجوده الذي يتفاعل ويتداخل مع العالم بحيث تصبح بنية العالم معتمدة على بنية الجسد". و(ميرلوبونتي) يعتبر من فلاسفة كوجيتو الجسد، الذين أعطوا للجسد قدرة على التفكير، وصار الجسد معهم ذهناً كبيراً، كما يقول نيتشه. لقد أعطوا للخيال قدرة على التفكير، وقدرة على أن يرينا حقائق الأشياء بوجوه متعددة، بعد أن اعتبره ديكارت مصدرا للضلال والزيف.
- ما علاقة الجسد بالتكفير؟
الكفر بالجسد واعتباره مصدر للضلال والزيف، لم يكن كافياً لحماية العقل من الضلال. فالعقل راح يستخدم الجسد ليهتدي إلى أفكاره التي وراء الجسد، فكرته عن الله وعن المطلق وعن الغيب. استخدامات الجسد المختلفة في التعبير عن الله والمطلق جعلت البعض يكفر البعض، هي في حقيقتها تكفيرات مجازية.
لنأخذ الاختلاف حول نظرية الفيض الأفلاطونية emanation مثلا فالإسماعيليون يعتبرون القول بالفيض كفرا كما يقول الكرامني في كتابه راحة العقل "وذلك أن من شأن الفيض أن يكون من جنس ما منه يفيض ومشاركاً له ومناسباً". في حين أن إخوان الصفاء يتفلسفون عبر نظرية الفيض ويجدون في هذه الفلسفة طريقاً للتشبه بصفات الكمال الإلهي. إن الاختلاف حول مجاز الفيض يجعله منه طريقاً للتألّه والكفر. هذا ما جعل ابن عربي يمزج التشبيه والتنزيه في فهمه للوجود ورب الوجود وموجوداته.
إن طريقة تأويل الصيغ المجازية التي تصوغ من خلالها المذاهب الدينية والاتجاهات الفلسفية خطاباتها ومقولاتها اللاهوتية أو الفلسفية، لتعدّ دليلاً على أن هذه الخطابات والمقولات ما هي إلا صياغات مجازية للتعبير عن حقائق هذه المذاهب واتجاهاتها في رؤية العالم.
ربما يكون مفهوم (العقل الفعّال) المثال الأكثر حضوراً على أن المذاهب الفلسفية تتأسس على ما يقع بينها من اختلاف في تأويلات الصيغ المجازية، لقد خضعت صفة (الفعّال) لترجمات وتأويلات وتفسيرات متباينة ونتجت عنها مدارس فلسفية متعددة. ما يحدث في الخطاب الفلسفي من تعدد في تأويلات الصيغ المجازية يحدث في الخطاب الديني، غير أن الخطاب الديني يدير تأويله بقوة تمثيل الإله، فيقع القمع والتكفير، في حين أن الخطاب الفلسفي يدير تأويله بقوة تمثيل العقل، فيقع التعدد والتفكير.
- هل في معجم اللغة ما يشير إلى العلاقة بين الجسد والكلمات؟
إن جميع كلمات اللغة التي يستخدمها الإنسان في التعبير عن ما يميزه عن الحيوان، أي عن ما يجعل منه كائناً واعياً، تحيل إلى الجسد، حتى إنه يمكننا أن نقول إن معجم الإنسان الدال على تميزه عن الحيوان، يحيل إلى الجسد، وكأنه يرى تميّزه عبر جسده، يحتوي هذا المعجم المفردات، التي تحيل إلى الاستعمالات الحسية الجسدية، التي يجتاز من خلالها الإنسان إدراكه الحسي إلى ما يتجاوزه، إنها المفردات التي تكشف عن أن تفكير الإنسان تفكير متجسد أو تفكير مجازي. وقد حللت عينة من محتويات هذا المعجم، وهي: المعنى، الخطاب، الكلام، النطق، البيان، اللسان، القول، اللفظ، الكلمة، المجاز. وجدت أن جميعها تحيل إلى الجسد وخبراته. يكفي أن نشير إلى أن الكلام كما يشير ابن عربي مقترن بالجرح الذي في وجه الإنسان (الفهم) "الكلام صفة مؤثِّرة نفسيّة رحمانيّة مشتقة من الكلم، وهو الجرح، فلهذا قلنا مؤثِّرة كما أثَّر الكلم في جسم المجروح".
- لاثبات فرضيتك اشتغلت على خطابين ينتميان الى حقلين معرفيين مختلفين: الفلسفي ممثلاً في خطاب إخوان الصفا، والصوفي ممثلا في ابن عربي. لماذا اختيارك لهذين الحقلين بالذات؟
أجد أن بينهما من التقاطع أكثر مما بينهما في الاختلاف، وما يجمع بينهما هو الحب، وما يجمعني بهما هو كذلك الحب، والحب هو المعنى الذي كانت تُعرّف به الفلسفة في عصرها اليونانية والعربي الإسلامي كذلك، وقد استعاد هذا التعريف في الثمانينيات جيل دولوز في تعريفه للفلسفة بأنها عشق المفاهيم. والعشق هو درجة من درجات الحب، حب الحكمة هو المحرك الأول للبحث عن معرفة تصلك بالوجود وعلته وكيفيته وطبيعته، ويلتقي الخطاب الصوفي مع الخطاب الفلسفي في هذا الحب. يجعل الحب العالم متعاطفاً أو مشاركاً بعضه بعضاً. وقد جعل أفلوطين (القرن الثالث الميلادي) في تساعياته الفلسفية العالم متداخلا بعضه في بعض كجسد واحد يعطف بعضه على بعض ويشارك بعضه بعضاً، بهذا الحب تكون المعرفة ممكنة، وكان يقول "فمن المحال أن يعرف شيء لا يكون متصلاً بنا أو متعاطفاً معنا على نحو ما، لأنه لا سبيل إلى معرفة ما هو خارج عنا من كل الوجوه".
عبر مجاز الجسد المتعاطفة أعضاؤه على بعضها والمشاركة لبعضها والمحبة لبعضها، كانت الفلسفة في العصر الوسيط تفهم العالم والألوهية والإنسان. لقد ذهبت لإخوان الصفاء وابن عربي لأبحث عن هذه الحميمية المفتقدة في العالم اليوم، لم أكتب أذهب لهما لأنجز أطروحة أكاديمية باردة، ولا لأثبت أسبقية تراثنا للحاضر أو الماضي، فالفلسفة والتصوف استعادات لا تنتهي، استعادات لنصوص وأسئلة غير مستنفدة.
أنا أعول على حقلي الفلسفة والتصوف في استعادة هدوء العالم المستعر بتوترات الهويات الدينية والقومية والعرقية والمذهبية. في فلسفة إخوان الصفاء وابن عربي ما يجعل الهوية محبة للاختلاف والتعدد والمشاركة، وفي مجازاتهما ما يجعلنا نرى الكون محاطاً بالحب.
- ولم آثرت الاستدلال على فرضيتك من خلال خطابات تراثية لا خطابات معاصرة مرتبطة بتواصلنا اليومي؟
لقد قاربت في كتابي (مجازات بها نرى) خطابات معاصرة مرتبطة بتواصلنا الإعلامي والاجتماعي والديني، وفضلت العمل في أطروحة الدكتوراه على خطابات فلسفية وصوفية، وفي ذلك تحد كبير، فالمسألة تتطلب قراءات معمقة لخطابات تراثية مكتوبة بلغة غير معاصرة ومليئة بالمصطلحات الفلسفية والصوفية وتحيل على تراث إنساني بعيد وممتد. والباحث يحتاج إلى العمل على خطابات تفتح له حقولا معرفية جديدة وتفتح فهمه على تصورات مختلفة للعالم. وأعتقد أن تخصصي في تحليل الخطاب قد أتاح ذلك، فتحليل الخطاب قائم على تقاطع التخصصات، فأنا مثلا في هذه الأطروحة أشتغل على خطاب فلسفي وخطاب صوفي وأنا لست متخصصا في الفلسفة ولا في التصوف، وكذلك حين اشتغلت في رسالة رسالة الماجستير على خطاب ابن حزم في الإحكام في أصول الأحكام وهو كتاب في أصول الفقه، لم أكن متخصصا في أصول الفقه.
إن عملي في تحليل الخطاب أتاح لي فرصة لفتح التخصصات على بعضها، ولرؤية صلاتها المشتركة ونظامها المعرفي الذي تشتغل فيه وطريقة صياغتها للمعنى والحقيقة. خصوصا ما يتصل بالمنطق الأرسطي وطريقة بنائه للحقيقة، والحقيقة أن كل خطاب كان يحدد نظامه المعرفي بموقفه من هذا المنطق، فابن حزم تطابق معه واعتبر أن من لا يجيد هذا المنطق لا ثقة في علمه، وإخوان الصفاء مازجوا بين هذا المنطق وبين الفيثاغورثية والأفلاطونية الحديثة، وابن عربي كان على الضد من هذا المنطق وطرق تقييده للحقيقة. كنت مضطراً لفهم منطق أرسطو لأفهم منطق مجازات هذه الخطابات.
من جانب آخر العمل على خطابات تراثية تحمل داخلها رؤية كونية تتجاوز زمنها كخطاب ابن عربي وإخوان الصفاء، هو في حقيقته عمل على لحظة معاصرة، والمهم هو أن تكون رؤيتك تنتمي إلى لحظة معاصرة تستطيع أن تصل النص التراثي بالزمن الآني ، والزمن هو ما يعيشه الإنسان بأفقه وإنسانيته. وما أحوجنا اليوم إلى خطاب إنساني فلسفي وصوفي، يُؤَنْسِن الكون وعلاقاته، ويصل بعضه ببعض، ويرينا الإنسان قادراً على أن يصل السماء بالأرض من دون أن يخلَّ بمنجزات العلم الحديث. إن العقل العلمي البارد لا يمكنه أن يتيح وحده للإنسان أن يعيش متآلفاً مع الكون، هو بحاجة إلى خطاب قادرٍ على أن ينعش روح الإنسان ويجعله يرى في الكون امتداداته وصلاته وعلاقاته، وخطابي ابن عربي وإخوان الصفاء يمثلان هذا الخطاب بامتياز، وراهنيتهما للحظتنا تدفعنا إلى إعادة قراءتهما ووصلهما بحاضرنا.
هناك مؤتمر سنوي تقيمه جمعية ابن عربي العلمية (Ibnarabisociety) في جامعتي بركلي وأكسفورد حول تراث ابن عربي، والدراسات الأكاديمية المنشورة في موقعهم لا تنطلق من هموم أكاديمية باردة، بل من هموم معاصرة تعي أهمية ابن عربي للحظتنا الراهنة، وتحاول قراءته ليكون معاصرا لنا.
- لقد قلت إن هذه الدراسة، لا تنتمي إلى الفلسفة ولا إلى التصوف، وإنما تنتمي إلى تحليل الخطاب، وهي تنفتح على خطابات الفلسفة والتصوف، لأنها تجد فيها ميدان عمل لتحليل الخطاب. كيف استطعت التغلب على وعورة النفاذ إلى نصوص هذه الخطابات التراثية التي لا تنتمي إلى تخصصك الرئيسي؟ وكيف استفدت من النصوص الشارحة والدارسات المتخصصة في هذا المجال؟
لقد تطلّب الأمر، قراءة معمقة لهذه النصوص كما تطلب الأمر بالنسبة إلى نصوص ابن عربي الاستعانة بالنصوص الشارحة، ويأتي في مقدمتها تعليقات (أبوالعلا عفيفي) على نصوص فصوص الحكم، لقد فتحت هذه التعليقات مغاليق الفصوص ذات اللغة المكثفة شديدة الاختزال، ولمزيد من الاستضاءة استعنت بشرح القاشاني، وشرح بالي أفندي للفصوص. من جانب آخر، كانت الفتوحات المكية بمثابة الشارح أيضاً للفصوص، فلغتها أقل اختزالاً ومنهجها أكثر بسطاً، الأمر الذي مكنني من فتح مغاليق عباراته وفهم مصطلحاته. وقد كان (المعجم الصوفي: الحكمة في حدود الكلمة) لسعاد الحكيم، خير معين لإيضاح المعاني المتعددة لمصطلحات ابن عربي.
يعتبر (أبو العلا عفيفي) أول الدارسين لابن عربي، وقد خصّص لدراسته أطروحته للدكتوراه (الفلسفة الصوفية عند محيي الدين بن عربي) المنشورة في 1939، تحت إشراف المستشرق الإنجليزي رينولد نيكولسون. ومن حسن الحظ أنه تمّ ترجمتها ترجمة ممتازة مؤخراً إلى اللغة العربية، وقد أفدت منها في الإلمام بمصادر فكر ابن عربي، وفهم مفاهيمه الميتافيزيقية المتصلة بالفلسفة خصوصاً، كما أن هذه الدراسة، بموقفها المضاد من مجازات ابن عربي، قد منحتني فرصة للوقوف على منطلقها المعرفي، ومناقشته والرد عليه.
كذلك كتاب هنري كوربان (الخيال الخلاق) من المراجع الكلاسيكية التي لا بدّ من الاستعانة بها لفهم فكرة عالم الوسائط والألوهية عند ابن عربي، والخيال هو أحد هذه الوسائط.
وكتاب المرحوم نصر حامد أبوزيد (فلسفة التأويل عند ابن عربي) يعدُّ من أهم القراءات التي قدمت تأويلاً شاملاً لخطاب ابن عربي، وقد استفدت منها في تكوين نظرة شمولية لابن عربي، وتعميق مفاهيم فلسفته الرئيسية. ومن المحزن لي شخصياً أن تأتي وفاته متزامنة مع نهاية رحلتي البحثية في هذه الأطروحة، كنت أمني نفسي أن أهديه نسخة منها وأطلب منه أن يكتب مقدمتها.
ويمثّل كتاب أستاذي والمشرف على أطروحتي عاطف جودة (الخيال: مفهومه ووظائفه) إضافة مهمة للدراسات المعنية بإعادة الاعتبار للخيال ووظيفته المعرفية، وقد شكّل هذا الكتاب مرجعاً أساسياً استندت إليه هذه الدراسة.
بالنسبة إلى إخوان الصفاء، فقد لا يواجه الباحث صعوبة في قراءة لغتها، فهي مكتوبة بلغة تعليمية واضحة، وسلاسة تربوية تأخذ القارئ إليها درجة درجة، ومع ذلك لا يمكن للباحث أن يُسلِّم نفسه إليها من دون قراءة امتدادات مفاهيمها في الخطاب الفلسفي ومدارسه المختلفة، ليقف على تشكيلة خطاب هذه الرسائل. وقد كان لكتب تأريخ الأفكار الفلسفية أهمية كبيرة لأقف على مصادر مفاهيمهم وتحويراتها وصياغاتها المجازية كمفهوم العقل الفعّال والعلل الأربع والهيولي والفيض والنفس والعقل والألوهية.
من جانب آخر فتحت لي ترجمة المرحوم فؤاد زكريا لـ(التساعية الرابعة) من تساعيات أفلوطين مع المقدمة النظرية الشاملة لمحتويات هذه التساعية التي تتناول موضوع النفس، نص (أثولوجيا أرسطو) الذي هو في حقيقته ملخص التساعية الرابعة لأفلوطين، لكن الثقافة العربية الإسلامية عرفته منسوباً لأرسطو. وقد أفدت من كتاب الأثولوجيا في معرفة المجازات المتسرّبة منه إلى خطاب رسائل إخوان الصفاء، وقد جعلت هذه المعرفة من قراءتي لمجازاتهم أكثر عمقاً.
لا بدّ من الإشارة هنا إلى الإفادة من النقد، ونقد النقد بين قراءة محمد عابد الجابري وجورج طرابيشي لإخوان الصفاء، خصوصاً ما يتعلق منها بمجاز (العالم إنسان كبير) ومجاز الفيض. في الحقيقة هذه الدراسة مدينة لكتاب طرابيشي (العقل المستقيل في الإسلام؟) لأنها أعادت الاعتبار لإخوان الصفاء وبينّت الفرق المعرفي بين خطابهم وخطاب الإسماعيليين، بخصوص ما يتعلق بموقفهم من مجاز الفيض الذي يشكّل مفصلاً حاداً بينهم، فنظرية إخوان الصفاء تقوم على الفيض، والإسماعيلية ترفض نظرية الفيض رفضاً قطعياً. وفي سياق هذه القراءة أعاد طرابيشي الاعتبار كذلك لمنهج المماثلة الذي اعتبره الجابري علامة من علامات استقالة العقل في الثقافة العربية الإسلامية. وفي هذا السياق قدّم طرابيشي مراجعة نقدية لإشكالات مفهوم العقل الفعًال في نص أرسطو نفسه، ونصوص الشرّاح والفلاسفة بعده.وقد أفدت من هذه المراجعة إفادة كبيرة في فهم مجازات إخوان الصفاء المتعلقة بفيض العقل الفعًال.
- هل هناك لحظة فكرية شكّلت توجهك نحو هذا المدخل للدراسة؟
لا بدّ من القول إن اللحظة الأولى التي شكّلت منعطفي نحو موضوع أطروحة الدكتوراه هي لحظة أركونية بامتياز. وهي تعود إلى قراءتي لكتابه (تاريخية الفكر العربي الإسلامي) حين أشار إلى أن المجاز في الأدبيات الخاصة بالإعجاز قد درس كثيراً بصفته أداة أدبية لإغناء الأسلوب في القرآن وتجميله، ولكنه لم يُدرس أبدا في بعده الأبستمولوجي بصفته محلاً ووسيلة لكل التحويرات الشعرية والدينية والإيديولوجية التي تصيب الواقع. وفي كتابه (الفكر الأصولي واستحالة التأصيل) أشار إلى هذا النقص الذي نعاني منه في دراسة المجاز بهذا المنظور، وهو غير منظور الجرجاني والباقلاني وفخر الدين الرازي والسكاكي وكل تلك الأدبيات الهائلة التي كتبت عن الإعجاز.
ذهبت إلى مجازات إخوان الصفاء وابن عربي، بمنظور أركوني، وبروح صداقته مع التوحيدي، فصار ابن عربي صديقي الحميم الذي أحمل معه حيرته الإنسانية كلما فكّر في الكون والإله والإنسان. وصار إخوان الصفاء أصدقائي الذين أتأّله معهم كلما فكرّت في الفلسفة باعتبارها طاقة الإنسان في التشّبه بالمطلق.
- ماذا وجدت بشأن استخدام الخطاب الفلسفي من خلال إخوان الصفاء للجسد؟ وكيف بنى تصوراته وأفهامه؟
يتشكل خطاب إخوان الصفاء الفلسفي بمجازات الجسد والطاقة والقبول والفيض والدائرة والنور ومقتضياتها. بهذه المجازات يتفلسفون بقدر الطاقة الإنسانية من أجل التشبّه بالإله، يبذلون طاقتهم في الاعتبار بهذه المجازات، وهذا البذل هو الذي يحقق لهم حدّ الفلسفة التي يُعرّفونها بأنها "التشبّه بقدر الطاقة الإنسانية بالإله".
يحضر الجسد في خطابهم بوصفه مكان إظهار، ومكان ترويض، ومكان اعتبار وتركيب. الجسد في خطابهم يُظهر ممكنات النفس، ويروّض العقل، ويتيح له تركيب معرفة اعتبارية.
جسد الإنسان مرآة العالم، ما يقبله هذا الجسد في مرآته من مثالات العالم، يغدو طريق معرفة أو وجهاً من وجوه معرفة العالم، والعالم يُعرف من خلال ما يقبله الجسد من مثالات. إن الجسد يتشكّل خطاباً وفق إمكانات قبوله، فيغدو عالماً صغيراً ومدينة ودكاناً وداراً وفلكاً ومجلساً وقصراً ودفترا للعالم وكتابا للعالم أو( حجة الله)، وهذا ما يجعل من الجسد مشكال رؤية، فهو يرينا العالم بإمكانات مختلفة الألوان والأشكال بحسب طاقتنا على الاعتبار الذي هو فعل تفكير فلسفي، فالاعتبار عمليه ربط ووصل بين جسد الإنسان، وجسد العالم وكائناته. أنت تعتبر بقدر ما تقيم مماثلة تصل أجزاء العالم بأجزاء جسدك وصلاً ينتج معرفة اعتبارية، وهذا ما يجعل الاعتبار عملية فكرية تقوم بها أنت وتشيّد من خلالها معرفة وفلسفة بقدر طاقتك على التخيّل والاعتبار والوصل.
- وماذا عن حضور الجسد في خطاب التصوف من خلال ابن عربي؟
على مستوى خطاب ابن عربي، أتاح لنا مدخل المجاز، فهم وحدة الوجود لا كمفهوم تجريدي، بل كخطاب مجسّد في كلمات ولغة وتشبيهات واستعارات ومجازات، تتيح فهم وحدة الوجود فهماً أكثر اتساقاً وتعيّناً.
فعلى سبيل المثال، يؤسس ابن عربي فهمه للعالم ووحدة الوجود من خلال مجاز (النكاح/ المحبة). ويشتغل هذا المجاز كأصل في خطابه تتخلق في رحمه بقية المجازات، لذلك تتداول في خطابه كلمات: تشتاق، تطلب، تمنح، تعطي، تسري، تتخلل، تشفق، ترغب، الهمّة، الولوج، الغَيرة، الحركة.
إن الحنين والشوق والحبّ والتوالج والنكاح والسريان هي المجازات التي يستخدمها ابن عربي لصياغة خطابه عن العالم الكبير، ومرجعيّة هذا المعجم تعود إلى العالم الصغير (المرأة والرجل). ليست المجازات الجنسية والعاطفية المعبّرة عن المشاركة بين الرجل والمرأة أو دلالاتها، عارضة في خطاب ابن عربي، بل هي مكوّن أصيل في خطابه، وهي تمثل جهاز رؤيته وتمثّله للكون وعلاقاته. هي مادة خطابه الميتافيزيقي عن الكون وعلاقة الإنسان فيه، وعن الإلوهية وعلاقتها بالخلق.
تولد الحقيقة من خلال عملية التوالج، هناك حقيقة واحدة تظهر في محال ممكنات كثيرة، تقبل أن تتفتّح صورها فيها، والقبول هنا هو إخراج ما في استعدادها. وتولد الحقيقة عن حركة الحب، والرغبة في التعرّف. ليس هناك حقيقة خارج التوالج. فالأشياء تكون في هذه الوحدة الوجودية من خلال تولدّها عن الحقّ وحركة حبّه "فثبت أن الحركة كانت للحب، فما ثَمّ حركة في الكون إلا وهي حبيّة" فصوص الحكم، ص204
- هل تختلف طريقة صياغة المجاز لخطاب ابن عربي عن صياغته لخطاب إخوان الصفاء؟
لقد صاغ المجاز خطابي ابن عربي، وإخوان الصفاء إلا أن صياغته تختلف في الخطابين، بمعنى أن حقائق الخطابين مصوغة بالمجاز، لكن تمثيل المجاز مختلف للخطابين. هناك مجازات كلية عامة يتحرك من خلالها الخطابان، كمجازات العالم الكبير والعالم الصغير، ومجازات المحبة والشوق، والإحاطة، والاحتواء، واعتبار العالم جسداً واحداً.تمثل هذه المجازات رؤية العصر الوسيط للعالم والإنسان والألوهية. لكن يختلف الخطابان في طريقة تمثّلهما لهذه المجازات. فخطاب ابن عربي يمتدُّ وينمو إلى حيث يعبر به المجاز، في حين يقف خطاب إخوان الصفاء بالمجاز عند الحدود التي انتهى إليها الخطاب الفلسفي السابق عليهم.
يقوم خطاب ابن عربي بتشغيل الطاقة المجازية القصوى للغة، ومدلولاتها الحسية، وسياقاتها التداولية، لصياغة مفاهيمه الصوفية والفلسفية والمعرفية، لذلك فخطابه يُمثِّل تركيبة شديدة التعقيد.
خطاب إخوان الصفاء يستعيد مجازات الخطاب الفلسفي (الأفلوطينية المحدثة والفيثاغورثية والهرمسية والأرسطية) من دون أن يتصرف فيه. في حين يقوم خطاب ابن عربي على التصرف بمجازات الخطاب الفلسفي والصوفي والأدبي والشعري واستثمار إمكانات الحقول التداولية في ثقافته استثماراً يعطي لتصرّفه إبداعه الخاص.
إن مجازات إخوان الصفاء كانت أقرب إلى أن تقوم بمهمة توضيح الأشياء، في حين أن مجازات ابن عربي كانت مهمتها تقليب وجوه الأشياء.
تتحرك مجازات إخوان الصفاء في حدود مفاهيم الخطاب الفلسفي المتداولة (الفيض، القبول، التشّبه بالإله، العالم الأكبر والعالم الأصغر، النور، الطاقة، الدائرة) من دون أن تنشئ حركة عبور مغايرة تبتكر فيها مفاهيم جديدة تضاف إلى الخطاب الفلسفي. في حين كانت مجازات خطاب ابن عربي تُعبُر مفاهيم الخطاب الفلسفي والصوفي المتداولة وتشتق لها طرقاً جديدة، وتصوغ مفاهيم مبتكرة وتنشئ عوالم عابرة. من هنا، يمكننا أن نفسر اتساع حجم معجم ابن عربي وتعدده وتشعُّبه وتعقُّده وتداخله مع مفاهيم تنتمي إلى حقول مختلفة لغوية وفقهية وفلسفية وصوفية وسردية وأدبية، مفاهيم من نحو(النكاح والتجلي والتشّجر والخيال والصور والفتح والذوق والوسط والكنز والسريان والكلمة والوحدة والكثرة والألوهية والعماء والنور).