Momentaufnahmen von :
der Geburt des Eigenen und des Anderen
Wie bei den Arabern üblich, möchte ich drei Versionen davon erzählen, wie das Eigene und das Andere bei ihnen zustande kamen.
Die vom Leben des arabischen Dichters Madjnun Layla („Der von Layla Besessene“) berichten, sind sich darüber einig, dass dieser Mann nie existiert hat, und doch erzählen sie in einem fort von seinem Leben und seinen Gedichten. Diese erfundene Person ist lediglich eine von Hunderten anderer „Besessener“, in deren Vitae sich Dichtung, Liebe und Wahnsinn vermischten und die auf der Arabischen Halbinsel eine ganze dichterische Epoche ausfüllten, die wir die Epoche der Liebesbesessenheit nennen könnten. Dass wir mit einem nichtexistenten Mann beginnen und ihm alle Konsequenzen anhängen, heißt nur, dass uns ein anderer Anfang oder eine logischere Geschichte der Besessenheit nicht zur Verfügung steht. Die Liebe und die Dichtung beginnen mit Madjnun Layla und anderen Besessenen. Liebe beginnt als kurzer Anfall von Ohnmacht, und Dichtung beginnt mit einem Rufer in der Wüste. Wahrscheinlich können wir den Zeitpunkt, da die Dichtung und die Liebe zum Wahnsinn wurden, gar nicht benennen. Als noch alle die gleiche Mythologie besaßen, war die Dichtung die Begleitmusik zum Schwert und zum Ruhm. Nichts kann die Sorge um diese Einheitlichkeit besser ausdrücken als die Verbindung, die die Dichtung mit Liebe und Wahnsinn eingegangen ist. Die Liebe brachte Madjnun Layla in die Einsiedelei, in die Wildnis, in die Nacktheit und in die Gesellschaft wilder Tiere, stellte ihn also außerhalb seiner Gemeinschaft. War also Dichtung im Verein mit Liebe gleichbedeutend mit dem Auseinanderbrechen der Gemeinschaft, während Dichtung und Schwert Ruhm bedeuteten? Die Dinge waren aus der Bahn geraten. Es nimmt also nicht Wunder, dass wir mit einem Niemand anfangen, dass Dichtung, Liebe und Wahnsinn Synonyme für dieses Unbenannte sind. Hatte die Kraft der Gemeinschaft sich umgekehrt, war sie verwildert? Waren die besessene Liebe und die Kampfesdichtung das Opfer einer Gesellschaft, die ihre mythologische Einheit wiederzufinden trachtete, oder erlebten Dichtung und Liebe in den Wehen des Wahns die Geburt von etwas Neuem, etwas Bedeutsamerem, dessen Vater unbekannt war: Des Individuums und des Anderen? - In einem Abschnitt des abbasidischen Zeitalters entstand eine kulturell-politische Strömung, die man „shu‘ubiyya“ („Multiethnizität“) nannte. Diese shu‘ubiyya gereichte den Arabern zur Unehre und zum Stolz gleichermaßen. Es geht hier aber nicht um eine Aufarbeitung dessen, was die shu‘ubiyya als Ideologie bedeutete, die sich gegen den Arabismus als System von offizieller Kultur und Identitätsmythos wandte, sondern nur um ihre Bedeutung für die Dichtung. Hier stellte sie nämlich eine Richtung dar, der damals die größten arabischen und nichtarabischen Dichter anhingen und die eine poetische Neuerung und einen Lebensstil bedingte, der traditionell und religiös nicht gern geduldet war. Abu Nuwas, einer ihrer bekanntesten Vertreter, soll der Überlieferung zufolge einen arabischen Vater gehabt haben. Tatsächlich kennt man seine Abstammung gar nicht, wie sich das für einen großen Dichter gehört. Was Abu Nuwas in der Dichtung und im Leben tat, war so mutig und boshaft, dass er niemandem zu Nutzen sein konnte. Sein Protest begann mit etwas ganz Einfachem, das gleichwohl zum Symbol seines Aufruhrs wurde: Er spottete darüber, dass man eine arabische Qaside mit dem Weinen über das verlassene Lager der Geliebten zu beginnen habe. – Wenn man bedenkt, dass bereits damals nicht mehr alle arabischen Gedichte mit diesem Motiv begannen, erscheint uns dieser Protest befremdlich. Es ging also nicht nur um eine dichterische Meinungsverschiedenheit, sondern um einen Streit um die ganze Legende: Die Traditionalisten wollten das Motiv des Weinens am verlassenen Lager zum Inbegriff einer Urzeit und des Weiterlebens einer ungebrochenen Tradition machen, die nichts von den neuen kulturellen und ethnischen Einflüssen mitbekommen hat. Abu Nuwas machte sich lustig über diese Ursprungslegende, ohne sie eigentlich zu verleugnen. Das Problem liegt ja nicht in der Existenz eines Ursprungs, sondern in dessen Banalität. Abu Nuwas spottete also über das Eigene, während die Anderen es priesen, und er tat es ohne den Auftrag von anderen.
Eine Welle selbstmörderischen Spotts überspülte die ganze arabische Dichtung. Diese Dichtung war natürlich ebenso eine Genuss-, Lust- und Lebenskunstdichtung wie sie psychische und geistige Gegensätze aufgriff. Die neuen Dichter setzten die sumpfige, sich verändernde Stadt voller Ereignisse und Zeitlichkeit an die Stelle der geistigen Wüste, der illusionären Geografie und der öden Dürre, in der nur falsche Namen und Erinnerungen leben. Wie auch immer, die Entfernung vom „Eigenen“ war auch eine Begleiterscheinung der kosmopolitischen Stadt, die Bagdad, die Hauptstadt der Abbasiden, damals war. - Vielleicht war das erste, was das moderne arabische Gedicht von heute tat, das Ich als Erste Person wieder in den Mittelpunkt zu stellen. Dieses Ich war nicht nur eine Befreiung des Eigenen von einer verallgemeinerten Kultur, die dem Subjektiven keinen Raum lässt. Die Elite verzweifelte auch an der Masse, war verschreckt von ihrer Impulsivität. Gleichzeitig konnte diese Elite sich die Geschichte, die arabische Nation und die Welt zu eigen machen, obgleich sie ein Gefühl von Ohnmacht und Marginalität hatte. Dieses Ich war am besten geeignet, sowohl ein mächtiges wie auch ein zerstörtes, suizidales oder selbsthassendes Ich zu schaffen. Ebenso konnte dieses Ich sich mit Großmächten bewaffnen, konnte sich selbst befreit von allen Bedingtheiten und Widersprüchen sehen, konnte sich in Schicksal, Geschichte und kollektives Gewissen verwandeln. Aus dieser Position konnte aus dem Ich ein Magier, ein Prophet, ein Erwecker, ein Zerstörer oder ein Verfluchter werden, in jedem Fall aber ein allmächtiger Held, der die Welt, das Eigene, die Kultur und die Sprache verändern kann. Ein solches Ich ist wohl das Sodom-Ich von Chalil Hawi, das verändernde und sich verändernde von Adonis, oder das verfluchte von Unsi al-Hadj.
(...)
Der Westen hat mit all dem zu tun, insbesondere mit der Kapitulation, die darin besteht, dass man den westlichen Stil aufgreift, was das angebliche „Eigene“ sich nie verziehen hat. Hier haben wir ein sich selbst aufgebendes, feiges und besiegtes Eigenes. Es scheint, der westliche Stil stieß erst auf nennenswerten Widerstand, als er bereits gesiegt hatte. Zudem ist der Westen immer der große Gegenpol, den das Eigene braucht, um seine Einheit abzusichern, der Gegner, den das Eigene mit vereinten Kräften bekämpft. Der Westen ist der Maßstab, den wir immer dann zerstören möchten, wenn wir ihn nicht einholen können. Immer noch ist die Zeit nicht vorüber, da wir keiner Sache Bedeutung zumessen, die keine westliche Entsprechung hat. Immer noch sagen wir, dieser sei ein arabischer Breton, und jener ein Rimbaud, Picasso, Beethoven usw., jene Kunstrichtung sei surrealistisch, jene Stadt das Paris der Araber. Der Westen dient uns als Argument gegen den Westen, wir finden in ihm Argumente für uns und gegen uns. Wenn der Westen Vorbild und Maßstab ist, so stehen wir immer in seinem Schatten. Ein arabischer Eliot ist eben weniger als Eliot, das Paris der Araber weniger als Paris. Und je mehr wir verzweifelt dem westlichen Vorbild hinterherlaufen, desto mehr verfallen wir der Wut auf ihn und dem Wunsch, ihn zu zerstören. Sagen wir es einmal so: Der Westen ist ein Vermittler zwischen uns und unserem verletzten Eigenen, und er ist Teil unserer gestörten Beziehung zu diesem Eigenen. Und all das ist auch Teil der Begleitumstände der Erfindung und der Suche nach dem Eigenen.
Da wir uns immer im „vor-eigenen“ Zustand befinden, können wir das Andere gar nicht erkennen. Das Andere wird immer Teil jener unmöglichen Absicherung des Eigenen sein, ja das Andere ist Teil der Geburtswehen des nicht werden wollenden Eigenen. Solange das Andere also mit dem Eigenen so krankhaft zusammenhängt, wird es ebenso wenig erstehen wie das Eigene, und seine Erschaffung wird ebenso illusionär und unsinnig sein wie die des Eigenen.
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Der Koran und die Dichtung:
Göttliche Poesie und menschliche Rede
Reflexionen zur Koransure „Die Dichter“
Den Dichtern folgen jene, die vom rechten Wege abgekommen sind.
Hast du nicht gesehen, wie sie in jedem Tal umherschwärmen,
und dass sie sagen, was sie nicht tun? (Sure 26, 224-226)*
Der Koran war bestrebt, sich von der Poesie zu distanzieren. Für die vorislamischen Araber hatte Prophetie und hatte der Koran immer mit Poesie zu tun. Der Wahrheit des Buches Gottes wollten sie Poesie entgegen setzen, und dass der Koran darauf reagierte, ist ein Hinweis darauf, dass dies nicht ganz einer Grundlage entbehrte. Der Koran war bestrebt, eine Trennungslinie zwischen Prophetie und religiösem Versprechen einerseits und Dichtung andererseits zu ziehen. Der Koran sagt, nur „Fehlgeleitete“ würden den Dichtern folgen, diese würden „in jedem Tal umherschwärmen“ und „anderes tun, als sie sagen“. Diese Verse bringen zum Ausdruck, dass Poesie Irrtum, Phantasie und Schatten und dass sie gegen die Wahrheit gerichtet sei, die ihrerseits in zielstrebigem Handeln bestehen müsse. Ein überlieferter Ausspruch des Propheten besagt, dass jede Neuerung Irreführung sei, dass also alles inakzeptabel sei, was man der Schöpfung Gottes hinzugeselle.
Aber indem der Koran gegen die Dichtung polemisiert und sie kritisiert, bestätigt er sie auch. Er stellt die menschliche Rede Gottes Wort gegenüber. Wäre der Koran also nicht Gottes Wort und Gott kein Schöpfer, dann könnte der Koran seinerseits ebenfalls Dichtung sein, und indem der Koran mit der Dichtung um die Wahrheit konkurriert, vermischt er sich mit ihr um so mehr. Die Dichtung drohte dem Koran den Rang abzulaufen. Sie ähnelte nicht nur Gottes Wort, sondern sie war ihr irdisches und satanisches Gegenstück, also ebenso ewig wie dieses: Sie war damit ein Grundelement der Schöpfung und wie der Teufel Teil des existenziellen göttlichen Dramas.
Etwas übertrieben könnte man vielleicht sagen, dass der Anspruch des Korans, die direkte Rede Gottes zu sein, die Dichtung daran hinderte, die Sprache der Prophetie und der heiligen Schrift zu werden. Was die Menschen sagen, sollte lediglich eine Bestätigung der Schöpfung sein. Alles, was darüber hinaus ging, war Irreführung, und die Poesie war lediglich die Illusion einer Schöpfung neben der wahren göttlichen Schöpfung.
Koran und Dichtung sind aber miteinander vermengt, und die Trennung fällt dem Koran nicht leicht. Die Poesie wird immer in Nachbarschaft zum Heiligen stehen und sein anderes Gesicht sein, denn in dem Moment, wo der Koran bemüht ist, sich von der Poesie abzugrenzen, verleiht er der Dichtung auch etwas von seiner Heiligkeit und Idealisierung. Dem Koran fehlt nicht von ungefähr eine Trennlinie zur Dichtung. Der Korantext ist weder einfach noch berichtartig noch direkt. Er ist reich an Bildern und Anspielungen, seine Sprache ist metaphorisch, und seine Struktur scheint poetisch zu sein. Die Theologen sprachen von einer „koranischen Phantasie“, die ihnen zu schaffen machte. Außerdem betrachtet sich der Koran als rhetorisches Wunder und damit als vollendete Kunst. Insofern hebt sich der Koran von der Dichtung also nur im literarischen und ästhetischen Ringen um künstlerische Vollendung ab. Die Schönheit des Schöpfers oder wenigstens seiner Sprache ist demnach mit menschlichen Maßstäben der Ästhetik, also anhand der Dichtung, zu ergründen. Die Dichtung ist gewissermaßen der Maßstab des Korans und sein verkehrtes Ideal, und der Koran ist insofern ein Wunderwerk, als er die Dichtung übertrifft. Der Koran leugnet die Dichtung nur zu dem Zweck, sie zu übertreffen und um selbst „perfekte Dichtung“ zu sein.
Wir sehen also, dass der Koran die Dichtung bestätigt, indem er sie negiert. Wenn er der Dichtung vorhält, es mangele ihr an „Wahrheit“, so tut er dies, weil diese Wahrheit im Koran offenbar wird. Dem Koran fehlt es nicht an Poesie, sondern er behauptet, im Besitz höchster Poesie zu sein, die dadurch vollkommen wird, dass sie „Wahrheit“ ist. Man könnte sagen, der Koran sei die Dichtung Gottes, und diese allein verwandele die von der menschlichen Poesie nur behauptete Schöpfung in Wahrheit.
Wie Plato und Heraklit kritisiert auch der Koran den Missbrauch der Dichtung zur Verfälschung und Verschleierung von Tatsachen und zur Propagierung niederer Ziele. Er verurteilt die Dichtung dafür, dass sie sich zum Lobpreis gegen Geld und zur Aufstachelung unter den Stämmen hergibt. Vielleicht richtet sich die koranische Kritik deshalb auch gegen „die Dichter“ und nicht gegen die Dichtung selbst. Die Dichter sind es, die „das eine sagen und das andere tun“ und „in jedem Tal umherschwärmen“. Sie sind es, die die Dichtung missbräuchlich der Fälschung und Käuflichkeit anheim geben. Wir dürfen demnach vermuten, dass der Koran der Dichtung lieber eine andere Funktion zuweisen würde und die Dichter lediglich beschuldigt, sie würden von dem abweichen, was Dichtung eigentlich sein sollte.
Dass sie „sagen, was sie nicht tun“, heißt keineswegs, dass die Wirklichkeit über das Wort obsiegt. Der Koran stellt nicht dem Wort die Tat gegenüber, denn wahres Wort ist gleichbedeutend mit Tat. Im Koran sind Tat und Wort bzw. Wort und Wahrheit eins, hier wird aus dem Wort Tat und Tatsache. Sollten wir daher nicht annehmen, der Koran rufe zu einer Dichtung auf, die sich über inferiore und persönliche Zwecke und über Käuflichkeit erhebt, einer Dichtung also, die in Beziehung zum Heiligen (Schöpfung, Wahrheit, Tat) steht und danach strebt? Könnte es uns nicht in den Sinn kommen, dass das im Koran sich manifestierende Sprachwunder in gewisser Weise auch ein poetisches Wunder darstellt? Am wahrscheinlichsten ist, dass das Bestreben des Korans, sich von der Poesie abzugrenzen, seine Verwobenheit mit dieser nur verstärkt hat, denn der Koran protestiert eher gegen die Dichter als gegen die Dichtung bzw. mehr gegen die Funktionalisierung der Dichtung als gegen die Dichtung als literarische Form und sprachliche Empfindsamkeit, Ausdrucksform und Annäherung an die Welt.
Wir könnten andererseits die Hypothese aufstellen, der Koran sei nach den Maßstäben seiner Zeit Prosa gewesen, da er im strengen Sinn weder Metrum noch Reim besitzt. Die koranische Prosa weist aber in unterschiedlichem Ausmaß tatsächlich Reime und Versmaß auf und ist damit eine Art „free verse“-Dichtung. Der Koran konsolidiert die poetische Form, indem er sich zum Herrscher über alles Wort aufschwingt und als „künstlerisches Wunder“ die poetische Form zu etwas Endgültigem und Perfektem und zu einer Vollendung des Wortes macht. Er distanziert sich von der Dichtung, indem er eine Form für sich beansprucht, die in Dichtung mündet und indem er selbst eine höhere Form der Poesie darstellt, die das Heilige und Wahre einschließt und einen Übervater des Wortes, ein A-Priori-Wort, darstellt. Der Koran ist der Bezugspunkt allen Wortes und sein immerwährender Ursprung, genau so wie dies die Dichtung zu sein beansprucht.
Die Kritik des Korans an der Poesie hat diese nicht stark beeinflusst. Sie wurde nicht verketzert oder verboten. Die Araber bzw. die Muslime fassten die Angelegenheit so auf, dass der Koran der Poesie das Wort streitig machen, sich ihrer entledigen und sein Wort zur obersten Gültigkeit erheben wollte. Tatsächlich ist der Koran mehr oder weniger „der erste arabische Text, der Bestand hatte“, wie Taha Hussein es einmal ausdrückte. Theoretisch hatte er sicherlich Vorläufer, dennoch ist er der erste verbürgte uns vorliegende arabische Text. Insofern ist er der anzunehmende „Vater“ des arabischen Wortes, und damit ist er nicht nur Bezugspunkt der Poesie, sondern stellt auch die erste Poesie dar.
Der Islam ist bekanntermaßen eine Religion, die menschliche Attribute von Gott fern hält. Die Gottheit des Islam stellt eine eigene Dimension dar, die sich in nichts verkörpert, doch der Koran ist Gottes Wort, das in einer menschlichen Sprache offenbart wurde. Der islamische Gott führt kein menschliches Leben, doch sein Wort nahm in einer menschlichen Sprache Gestalt an. Dieses göttliche Wort musste Rücksicht nehmen auf die Grammatik und die Regeln der menschlichen Sprache, auf ihren Stil und ihre Melodie. Dies bedeutet, dass das Wort Gottes für immer von menschlicher Sprache geprägt ist; es teilt sich die Sprache mit den sie sprechenden Menschen. Wenn man daraus schließt, dass dies das Arabische zu einer heiligen Sprache mache, so könnte man ebenso annehmen, dass dadurch das Wort Gottes auf immer mit menschlicher Sprache vermengt ist. Daher kann eine Distanzierung von der Poesie, um diese Vermengung aufzuheben, nicht gelingen. Die Vermengung wird bestehen bleiben, und beide, das Wort Gottes und das des Menschen, werden immer um die Poesie konkurrieren und sie jeweils für sich reklamieren
* Der Vers lautet im Original (jede Zeile endet mit der lang gesprochenen Silbe „-ûn“):
Wa sh-shu’ara yattabi’uhum al-ghawûn
A-lam tara annahum fi kulli wadin yahimûn
wa-annahum yaquluna ma la yaf’alûn
Abbas Beydoun: Dichter und Kritiker aus dem Libanon
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